●按照符号学的分类指标来重新审视文化传统，将由汉字编码的文化传统叫做小传统，把前文字时代的文化传统视为大传统。

    ●从历史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无。

      两千多年前的孔子曾经用一分为二方式来划分现实社会中的人群，说出“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）这样的名言。在20世纪流行阶级分析的批林批孔时代，孔子的这一区分被片面地解读为论证奴隶社会合法性的辩护词：“上智”指奴隶主，“下愚”指奴隶。今日可以将“上智”解释为代表社会统治阶层的知识分子，将“下愚”理解为被统治的平民百姓。

      1956年，美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》中提出一对类似于“上智下愚”的概念，叫做“大传统和小传统”。前者指代表着国家与权力的，由城镇的知识阶级所掌控的书写的文化传统；后者则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统。他希望借助于对现实的社会空间的内部划分，来说明社会中同时并存的有两种不同的传统。雷德菲尔德的这一区分很快被学术界所接纳，有时又改称“精英文化与通俗文化”，成为相当流行的文化分析工具。

      大传统与小传统的视角如何有效地应用到中国文化的认识呢？倘若剔除孔子二分法的价值判断色彩，也不拘泥于人类学家的定义，针对中国文化源远流长和多层叠加、融合变化的复杂性具体情况，有必要从反方向上改造雷德菲尔德的概念，按照符号学的分类指标来重新审视文化传统，将由汉字编码的文化传统叫做小传统，把前文字时代的文化传统视为大传统。从历史的角度判断中国文化的大传统与小传统，有一个容易辨识的基本分界，那就是汉字书写系统的有无。生活在文字编码的小传统中的人，很不容易超越文字符号的遮蔽和局限，所以一般无法洞悉大传统的奥妙。中国学术传统以经学为圭臬，往昔的钻研学问者被文字牵着走，只知道从文献中去寻找知识和传统，所谓“皓首穷经”，久而久之形成了唯文本马首是瞻的习惯定式，以及书本主义的崇拜倾向，无法在书本知识的铁牢之外洞见任何天地。古人将这种情况比喻为“人生识字糊涂始”。

      新兴的文化人类学和民俗学等学科倡导实地考察的田野作业方式，打开了突破小传统拘限的知识新格局。九百六十万平方公里的山河大地也可以当作一部大书来看和读。孔子虽主张区分上智与下愚，但是他也希望超越文字的遮蔽和欺瞒作用，利用非文字的口头传授方式将大传统的信息传递下来。《论语》中有一句话叫做“何必读书，然后为学”，一语道出原始儒家知识观轻视小传统而牵挂大传统的初衷。至于孔子本人一再表示的“述而不作”和“文献不足徵”，更是非常明确地表达出他在两个传统之间的偏爱和选择。《论语》中充满着“子曰诗云”的教育方式，却没有“子写子著”一类的表述，这就清楚地显现出儒家思想的发生与基于口头文化的大传统息息相关。孔子本人唯一可信的传世之作《论语》并非出于他的手笔，而是出自他的再传弟子的追忆性记录。这个耐人寻味的事实足以推翻将孔子打扮成六经撰写人的一切后代假托者的企图。从孔子到司马迁，对文献小传统之外的大传统文化信息的关注和采纳，使得《史记》开篇讲述的“五帝本纪”成为可能。而这部分的传说时代历史，原是孔子、孟子等儒家圣人所不讲的。司马迁贵为汉朝皇家史官，吃的就是文字写作的饭，却能够超出官方记录的小天地，到民间口碑传说的大天地中采集更加古老的素材。《五帝本纪》堪称在小传统中抢救和保存下来的大传统的消息。从司马迁的经验可以看出，对于以“读万卷书”为荣的中国知识人来说，“行万里路”的民间调研功夫，是摆脱小传统书本主义知识观限制，多少能够洞悉小传统之前的大传统的关键。从方法论上归纳，当代学人将文献之外的田野调查的口传活态文化传承叫做“第三重证据”。包括从《说文解字》、《尔雅》、《方言》中的解说文字的民间智慧方式，到蒲松龄和徐霞客的民间口碑采集。#p#副标题#e#

      在有效区分大传统和小传统之后，该如何看待二者间的关系？这样的二分视角对于认识中华文明会有哪些启迪呢？这里需要做出双向的审视。简单讲，大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。反过来讲，小传统之于大传统，是取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。换一种说法：后起的小传统倚重文字符号，这就必然对无文字的大传统造成遮蔽。举例来说：女娲炼石补天，是小传统讲述的神话故事。从西汉的官修子书《淮南子》到清代小说《红楼梦》的开篇，女娲补天一事可谓家喻户晓。可是被后人所熟知的神话情节却遮蔽了炼石补天观念的古老信仰渊源：史前先民将苍天之体想象为玉石所打造而成的，玉不仅代表神明，也代表一切美好的价值和生命的永恒。道教所言“玉天”或“玉清天”，天帝所居被称为“玉宇”或“玉京”，都表明天与玉的相互认同。陶弘景《真灵位业图》：“玉帝居玉清三元宫第一中位。”陆游《十月十四夜月终夜如昼》诗：“西行到峨眉，玉宇万里宽。”董解元《西厢记诸宫调》卷五：“是夜，玉宇无尘，银河泻露。”毛泽东《七律·和郭沫若同志》：“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。”这些措辞皆以玉比喻天，此类比喻观念也延续了两千年而不变。女娲用来补天的材料之所以选中“五色石”，因为这类美石隐喻着万般吉祥的玉石。宋代张孝祥《浪淘沙》词云：“楼外卷重阴。玉界沉沉，何人低唱醉泥金？”此处所言玉界，就是以天为玉石所制成的观念之体现。考古发现表明，华夏先民正是凭靠精细琢磨的玉器、玉礼器来实现通神、通天的神话梦想，并建构出一套完整的玉的宗教和玉的礼仪传统，它先于汉字而存在和传承。从出土玉器的取材、造型和传播线索，即可以考察前文字时代的文化史信息。笔者将这一渠道的非文字信息称为“第四重证据”，主要包括实物和图像。用叙事学的术语，可称为“物的叙事”和“图像叙事”。例如北方西辽河流域的红山文化，南方环太湖地区的良渚文化，西方甘青地区的齐家文化等，皆发现有一定规模的玉礼器体系，其年代皆在四、五千年以前。那时汉字还没有出现，这些物体本身所能传达的大传统信息，因为其年代异常久远，所以更加显得珍贵无比。若要上溯玉器制作这种“物的叙事”在华夏文明中的最早开端，有内蒙古东部一带的兴隆洼文化玉器出土，其年代距今大约八千年。与最早实用的汉字体系——甲骨文所承载三千多年历史相比，大传统的年代悠久程度是小传统的一倍以上。再举一例，来说明大传统的新知识对于解读小传统的古书，会有怎样一种柳暗花明的启悟效果。《说文解字》这部书，公认为古汉语的第一部字典。但是只要仔细阅读第一卷开篇的几个最重要的部首下面的字，就不难看出，这不是随意编排的工具书，其九千多字的编排顺序始于“一”而终于“亥”，分明体现着神话宇宙观的时间和空间秩序。至于为什么要将一、二、示、三、王、玉这六个部首的字排在字典的首要位置，这其间的奥秘只能从华夏大传统的信仰基础和神话根脉上才能看得清楚，绝不是按照笔画顺序就能够解释的。从一部、二部到示部，显示出神圣信仰和礼仪方面的所有汉语概念体系；而从三部（只有一个三字）、王部（王、闰、皇三个字）到玉部，同样显示出贯通“天地人之道”的意思。玉部共收录从玉的字一百二十四个（外加从珏的字三个），成为《说文》五百四十部首中拥有字数最多的一个，这难道会是偶然的吗？了解到华夏史前文化就普遍出现玉的崇拜和信仰，方知道《说文解字》如何在工具书的表象背后透露出大传统的真实与厚重。因为这些玉旁的字如今多数已经不用了，对于不了解华夏玉文化的现代识字者来说，它们自然显得十分冷僻，乃至不可思议：古人怎么会造出这么多无用的字呢？

      如果没有现代考古学对华夏史前玉文化的大发现，《说文解字》的部首现象恐怕无法得到完满的解释。同样道理，没有成都平原在20世纪后期的一系列发掘报告，三星堆、金沙遗址的辉煌文明成就，永远也不可能进入世人的视野。依据小传统所留下的文献，根本找不出关于它们的一点点记述！哪怕连一个名字也没有留下来。三星堆和金沙不仅出土巨大而风格迥异的青铜器和玉礼器，还有不见于中原文明的精美金器——如黄金面具和权杖。中华文化内部的多样性与丰富性，原来就是这样被中原中心和汉字中心的小传统所遮蔽。由四重证据的新知识所带来的大传统之再发现，给我们提供出反思中国文化整体的有效概念工具，足以引领今日学人重新进入中国历史，看到孔子和司马迁想看而无法看到的重要实物材料和符号信息。在此基础上，重新梳理出被小传统的“常识”所遮蔽的真相：如神龙如何压抑和替代了神熊（黄帝有熊），神凤崇拜如何随着周人“凤鸣岐山”神话的兴起而埋没掉殷商以前的鸱鸮崇拜。从鸱鸮到凤凰的置换和演变过程，也是我们考察新兴的小传统借助于文字暴力而丑化、妖魔化大传统的活化石一般的生动教材。

      面对红山文化新出土的一批玉雕鸱鸮，以及陕西华县出土仰韶文化陶鸮鼎，甘肃青海齐家文化鸮面陶罐，今人终于可以看清：大传统的神圣猫头鹰崇拜，在时间上大大早于新神话动物凤凰的出现，在空间分布上也大于夏商周三代的中原势力范围。感慨之余，不少人自己会悟出“人生识字糊涂始”的古训之真谛吧。