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　　诚信是儒家学说和中国文化传统中一个基本的德性观念和道德原则。今人多从人际交往的角度来理解“诚信”，较注重在经济、政治、法律和社会交往等社会价值及其功用的层面来把握“诚信”这一观念的涵义。儒家讲“诚中形外”，“德不可掩”。其言道德，所重在人己、物我、内外的一体贯通。人际交往中的讲信用、重然诺、诚实无欺，必建基于人的真实的德性成就和存在的完成，才能实现其作为“诚信”的本真意义。脱离开人的德性实现这一本然向度，单从社会交往的效果方面理解诚信的观念，不免有将其功利化的偏颇。现代中国社会诚信价值的缺失，当然有复杂的社会原因，但它与这种对诚信观念的片面理解，亦有相当大的关系。

　　从文字上讲，“诚信”是由“诚”、“信”两字所组成的一个合成词。《说文解字》卷三上：“信，诚也。”“诚，信也。”诚、信两字，都有诚实不欺之义，可以互训。二者的区别在于，“信”略重于处理人际关系的践履一面；“诚”则着眼于反身自成的人性实现和人的本真存在之完成一面。在“诚信”这一概念中，二者实互证互成，表现出一种诚中形外，内外一体的整体意义结构。

　　《左传·襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志。”“信”字初义，即以言语取信于人。先秦儒言“忠信”、“诚信”，把它发展为一个内在的德性观念和普遍的道德原则，但在概念的使用上，仍然保留了“言以出信”这一人际交往的原初字义。如《论语·学而》：“与朋友交言而有信。”《孟子·滕文公上》：“朋友有信。”《礼记·大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”《礼记·曲礼上》：“交游称其信也。”就表现了这一点。这后一方面，可以看做诚信概念的狭义使用。在儒家的论域中，后者乃以前者为基础构成为诚信观念的一项本质的义涵。

　　应当注意的是，古人在概念的使用上比较灵活。如《大学》讲“为人君，止于仁；为人臣，止于敬……与国人交，止于信”。仁不仅是人君之德，敬亦不仅是人臣之德。凡人接人处事，皆当怀有仁、敬之心，“仁”“敬”本是一种普遍的德性原则。这里所谓“止于仁”、“止于敬”，不过表明在多层面的人际关系中，人因在社会中所处位分之差异，其处事的角度有不同的特点而已。“信”亦如此。人处身于社会，不仅要“朋友有信”，“交游称其信”，凡父子、君臣、上下、夫妇、长幼、乡党、邻里、为政、经济、邦交诸种关系和事务，皆须贯穿诚信的原则以为其本。所以，孔子说：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）又：“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）“信”对人之重要性，甚于生死。由此可见，“信”乃是人立身行事之根本和贯通于社会人伦关系的一个普遍的道德原则。

　　不仅如此，儒家更强调诚信对于人的德性实现和存在完成之本原性的意义。

　　孔子特别强调“主忠信”。其论“崇德”云：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）意即以忠信主乎一心。人心有忠信主乎其中，则能闻义而徙，充盛而蕴成其德性。可见，“主忠信”乃是人成就其德性的途径和根据。《易·乾·文言传》论忠信和诚，对此义有更为系统深入的阐述。《乾·文言传》释九三爻辞云：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”进一步从进德与修业互成一体的角度，阐述了“忠信”或“诚”对于人的德性和存在完成之奠基性的意义。忠信为进德之基础和途径。但君子之德性，又需借由立言垂教和人文的创制，乃能见诸功业成就而臻于完成。在儒家看来，人的德性非一种抽象的内在性。德性必显诸一定的功业成就，乃能达致其不同层级的实现；同样，人在现实中的事功成就，亦须植根于其德性的基础，才能实现其作为人道的本有价值。进德与修业，内外互成，其根据与途径乃在“诚”或“忠信”。

　　忠信或诚信为人成就其德性之基础，这一层面的涵义，先秦儒常通过“诚”这一概念来表达。

　　《礼记·中庸》：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣，诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”这一段话，从信与诚的关系，引申出“诚”作为天道与人道统一的本体意义。“获乎上”和“信乎朋友”，讲的都是一个“信”字。应注意的是，这个“信”字义，仍是偏在人际交往层面的狭义用法；而由此所引出的“诚”字，却揭示出了诚信概念的本体意义。诚即真实，但这个真实，不是认识意义上的真实。人需要经历一系列“择善而固执”的德性修养工夫，然后能实现和真实地拥有其天命之性。对于人而言，“诚”的真实义，应理解为一种人性或其生命存在实现意义上的真实。至思孟揭示出“诚”之本体义，上述字义乃获致其本质性的意义勾连与贯通，儒家诚信概念之义涵，方始完整而邃密。 　2

　　什么是“德”？《说文》：“惪，外得于人，内得于己也。”朱子《论语集注·为政》“为政以德”章注：“德之为言得也，行道而有得于心也。”都强调“德”之自得或内得于心的意义。“德”必见之于“行”，但一个合乎伦理原则的行为，并不必然具有道德的价值。简帛《五行篇》更在“德之行”与“行”之间作出区分，指出仁义礼智信五行“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。人的德性成就，必筑基于内而发行于外，原是一个合外内之道。伦理之道要形著于人内在的情志生活而实有诸己，德充于内而自然发之于行为，这“行”方可称“德之行”，具有自身必然的道德价值。“德行”必须是“形于内”的“德之行”，《五行篇》的这一界说，特别突出了儒家“德”之实有诸己的意义。这德的实有诸己，也就是“诚”。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三……知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”程子说：“知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一。一则诚也，止是诚实此三者，三者之外更别无诚。”智仁勇三德，其本质和实现的途径只是一个“诚”。一方面，无“诚”，智仁勇诸德便只流于一种外在的“行”，而非实有诸己的“德之行”，故“诚”实规定了诸德之为德的本质的特性。另一方面，“诚”并非一种抽象的观念或状态，其实在性亦要在智仁勇等德性成就上显现出来，《大戴礼记·文王官人》“诚智必有难尽之色，诚仁必有可尊之色，诚勇必有难慑之色，诚忠必有可亲之色，诚絜必有难污之色，诚静必有可信之色”的说法，就很切实地表现了人的德性这种诚中形外的具体性意义。

　　“诚”标志“性之德”，是一个合外内之道。德的“诚中形外”，是一个动态的生命创造过程。《中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形。”《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”所谓“诚于中，形于外”，具体讲，就是诚、独、形、著、明、动、变、化，它所展现的，是人的存在和德性成就的一个完整的创造历程。这个“诚中形外”，以“独”为枢纽。“诚”，是实有诸己而真实无妄。“独”，则是诚之实有诸己的内在性之表现。人心深造自得于道，乃能转化其情感生活及形色气质以臻于精纯，其行方能不思不勉，从容中道。这便是一种无所依傍的“独”行，或一种自然自由的行为。这“独”，表现为人的内在精神世界的开拓，但它并非是孤立的内在性和私人性。此“独”行之“形”，乃可超越形表，具有“不言而信”，“不大声以色”，直接感通人心，化民于无迹之效。《中庸》所谓“至诚能化”，正表现为这种个体德性人格与人文化成的外王事功的内在贯通。这与前述《易·乾·文言》以忠信立诚为本的进德修业一体观是完全一致的。

　　在这个意义上，诚或忠信不仅是进德之途径和根据，同时，亦是政事之本和社会礼义伦理之道建立的根据。在儒家看来，举凡君臣、父子、夫妇、长幼、朋友诸社会人伦原则、礼义伦常乃至行政事务，均须建基于诚或忠信，乃能获得其合理性并得到完满的实现。

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　　综上所述，儒家论诚信，以“真实”为其根本义。这个真实，是人的存在之实现意义上的真实，即是其所是，真实地拥有其当然之性。人实现其存在的真实，必以道德为进路。诚信，既显诸人的德性成就，同时亦构成了诸德之为德的本质根据。仁义礼智信诸德，要见之于“行”；但这“行”，须是“诚中形外”的“德之行”，方具有其自身必然的道德价值。“信”作为传统德目之一，其不欺诈、重然诺、讲信用的义涵，亦要建基于“诚中形外”这一“德之行”内在规定，才能获得其本真的内涵。

　　儒家对“诚信”的这种理解，体现了一种道义至上的伦理原则。在儒家看来，一个社会，一个伦理共同体，只能是以“义”或道义为最高的原则，而不能以功利为原则。孟子所谓“何必曰利？亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣”，荀子所谓“人一之于礼义则两得之矣，一之于情性则两丧之矣”，都很明确地指出了这一点。此非否定功利，而是反对以功利为社会共同体的行为原则。究实言之，以道义为最高的原则，功利作为人性和人类存在之肯定性的价值乃能得以贞定和实现。以功利为行为的原则则反是。儒家的“诚信”论对道德之“诚中形外”，是其所是，实有诸己的本体论阐明，强调的正是道德的自身价值和自身目的，而拒斥对道德行为之外在功利目的性的理解。

　　据此，今日中国社会要重建诚信道德，我们的道德教化，便不能仅从人际交往的角度甚或居怀利邀福之心来理解诚信的观念，而宜注重唤醒人心内在的天德良知，由之逐渐在整个社会挺立起道义至上的至善价值原则，此其所以端本正原，深根固柢之道。（李景林  北京师范大学价值与文化研究中心）